实践、辩证法与虚无主义

　　在解释马克思的哲学革命, 解释马克思的实践观念, 探究马克思与费尔巴哈、施蒂纳的关系时,“实践”、 “生活” 常被看作是拒斥超验形而上学、拒斥逻辑至上和唯心主义的关键所在。这当然没错。但在注解何为“ 实践”、 “生活” 时, 却出现了一种令人忧虑的倾向, 即把 “实践”、 “生活” 解释为一种主要喻示着感性与世俗、生成与流变、当下与现时的活动, 而且似乎不加限定地凸显感性与世俗等维度, 以致于拒斥和否定一切形而上维度的存在, 拒斥一切超验(包括价值理想)、恒定、普遍性的存在。这就意味着, 马克思对神圣 上帝” 的拒斥就是拒斥超验与经验、神圣与世俗、片段化的当下与连续的历史、形而上与形而下、普遍与个别之间的辩证框架, 拒斥 上帝” 就是拒斥辩证法”。在这种倾向中, 我认为存在着一种对拒斥传统形而上学、拒斥上帝的过度诠释; 而这种过度诠释与混同马克思和费尔巴哈、施蒂纳的关系密切联系在一起。因此, 我们需要准确界定马克思和费尔巴哈、施蒂纳之间的关系, 厘定实践、辩证法与虚无主义之间的关系。

　　一、浪漫派、费尔巴哈、施蒂纳的思想实验

　　强调实践与生活对于超验神圣的意义, 力图在世俗生活中找到神圣得以生长的种子, 弱化、消解神圣与世俗之间原有的巨大鸿沟, 是路德新教改革以来德国思想的基本倾向之一。扎根于现实, 立足于大地, 成了立场各异的许多人的共同理念。对马克思来说, 走向这条路, 告别黑格尔唯心主义, 最主要的无非体现在两个方面: 一是告别传统的超验形而上学, 不再天马行空, 走向现实、感性、世俗生活; 二是告别普遍的宰制, 为特殊、个别性存在赢得足够的发展空间, 使得那些被压制的存在获得解放。粗略地说, 问题就表现为, 是向强调感性、现实性的唯物主义方向努力, 还是向强调个别性的浪漫主义方向努力? 两者的关系如何? 在马克思的思想演变逻辑中, 这个由德国早期浪漫派启动、由费尔巴哈强烈推动、最后由施蒂纳整合性地推向顶端的思想实验, 不但给马克思以强烈的影响, 而且以否定性的面貌昭示了马克思思想的合理框架与区域, 对于马克思探索在普遍与特殊、超验与经验、神圣与世俗之间应该保持怎样的辩证结构, 界定确保思想合理性的边界, 防止坠入极端和偏颇, 起了非常重要的作用。它像不成功的思想实验, 为马克思的成功提供了直接的启示与反面例证。

　　就唯物主义的维度来说, 强调感性个别、大地的德国早期浪漫派, 与青年黑格尔派内部产生的反拨, 构成了具体影响马克思的两种主要思想。马克思在吸取其营养的同时也超越了它们。

　　马克思接触到的、对立于唯心主义的哲学思想, 首先是德国早期浪漫派, 特别是从波恩大学的A. 施莱格尔老师那里得到启发: 哲学不能天马行空, 而必须立于大地; 哲学必须注重个别性的现实,

　　而不是仅仅盯住抽象的普遍本质。(参见《马克思恩格斯全集》 第2版, 第1卷, 第220、735- 738页) 地上的王国”、 大地” 对特殊性、生成性、当下性、世俗性存在的开放和容纳, 成了从早期浪漫派到尼采以致日后众多思想家的一致主张。

　　而在某些方面开创了反思、批判启蒙, 喻示着《启蒙辩证法》之先声的《启蒙运动批判》一文中, 施莱格尔明确反对“ 唯功利是举” 的现代性原则。在这方面, 马克思与施莱格尔之间产生着明显的共鸣。启蒙过于世俗, 按照经济效益原则取舍一切, 诋毁崇高。由此, 施莱格尔强调在这个日益“ 唯功利是举” 的时代追求神性存在的必要, 认为我们这个时代太重视世俗、现实的东西了, 太不重视“ 诗性、神性的存在了” 现实日益成为琐碎的 “ 散文”, 没有弘扬“ 连续、整体、流畅、神性之存在的诗” 了。为此, 他呼求新的诗, 并坚信“ 继散文的死亡而来的, 将是新的诗”。(施莱格尔, 第391、395页) 这喻示着, 虽然施莱格尔强调现实、大地、具体, 却绝不认同善臣服于功利、感性,反对以感官幸福、感觉为标准和基础来设想和理解善: “ 启过蒙的人们于是自信有权把所有越出他们感官的感受性的界限以外的现象, 统统视为病相, 并随时都慷慨地以狂热和荒谬的名字相与。他们完全没有看到想象的权利, 只要有机会, 就把人们从想象的病态中彻底治愈。” (同上, 第380页) 在他看来, 对神圣存在的拒斥和否定, 肇始于启蒙运动把一切没有弄明白的东西、一切不能用理性照亮的东西, 统统看作是虚妄的和不存在的, 也就是根据可理解性来对待一切存在, 把不可理解的、矛盾的、复杂到无法洞观的、带有神秘性的存在, 都看作是不真实的和虚幻的。

　　强调个别性是现实性的根本内涵, 在 “唯功利是举” 的时代强调保持超世俗超功利的崇高, 是浪漫派哲学的两个重要观点, 也是被马克思以某种方式接受和吸收了的观点。

　　而对现实与感性的更突出强调, 则是来自青年黑格尔派内部, 特别是费尔巴哈的唯物主义和施蒂纳把当下即是的存在推上天的唯一者哲学。过去我们更重视的是费尔巴哈及其对马克思的正面影响：他否弃上帝、对感性和现实的强调, 给马克思以强烈影响; 相比之下却不重视施蒂纳及其对马克思的反面刺激。在施蒂纳看来, 费尔巴哈把神学转变为人类学之后得出的所谓“ 现实的人”, 虽然具有感性、对象性, 以及现存于一定的时间和空间之内等特点, 但仍然是一种“ 隐蔽的上帝”, 仍然内含着强烈的神圣性, 仍然蕴含着否弃了个性并标识着本质的普遍性, 因而也就仍然没有真正把 “人” 具体化和现实化。真正的具体化和现实化就是彻底否弃“ 人” 的神圣性和普遍性, 把当下即是的、唯一的 “我” 看作是谋求自由解放的现代主体的真正本质。尤其值得我们重视的是, 费尔巴哈在受到施蒂纳的批判后向施蒂纳方向的急速逆转(或倒退) ? , 更不用说施蒂纳本人的思想, 都凸显了过分强调感性、世俗的庸俗性和理论后果, 它们给马克思以巨大的警觉和提醒。这种警觉表明, 不能按照施蒂纳和受到施蒂纳批判之后愈来愈庸俗化的费尔巴哈那样理解 “ 实践”, 以至于把神圣性、形而上、理想的维度彻底消解掉, 使 实践” 成为感性、世俗性完全一统天下的 “ 唯功利是举”、“ 唯当下是举” 的领域, 也就是否定掉辩证法在 “ 实践” 中存在的任何价值与意义, 在否弃 “ 上帝” 后继续否弃“ 辩证法”, 从而也就意味着任由虚无主义来侵袭。

　　二、拒斥上帝, 维持辩证法

　　马克思虽然继承了强调“ 感性” 和 “ 现实” 的唯物主义原则, 但绝不接受费尔巴哈向感觉至上论、粗糙的现实主义甚至庸俗唯物主义的倒退, 更不接受施蒂纳对唯一性、当下即是性的全面拥抱。

　　马克思的策略是在感性现实与崇高理想、普遍秩序与个性伸张之间保持辩证框架。也就是说, 要找到? 就像卡门卡所说: “ 总体看来, 费尔巴哈在很大程度上于1845年以前就已经说出他能说的所有重要的东西,他后来的著作要么只是重复, 要么就是向他以前大力批判的立场( 如庸俗唯物主义 ) 倒退。” ( Stepe levich, p. 463)一个合理立场, 而摆脱费尔巴哈和施蒂纳这两个不成功的思想实验的关键是: 以辩证法来拯救哲学或形而上学。

　　施蒂纳批评费尔巴哈把“ 神的存在” 问题转化成了 纯粹人的东西”, 认为这样一来神圣的东西就具有了形体的基础、身体的基础, 而不再是纯粹的精神、观念了, 因而也就更容易现实化。对施蒂纳来说, 这样来理解现实与神圣的关系, 就仍然是把(神圣的) 观念” 当作是现实的核心和本质了: 因此他总不断地重新探询: 现实的东西是否真正拥有它的核心——— 观念, 而在他考察现实的东西的同时也考察了观念: “观念是否如他设想的那样是可以实现的, 抑或只是被他不正确地加以考虑, 因而是实行不了的。” (施蒂纳, 第405页) 在答复施蒂纳的批评时, 费尔巴哈强调, “神圣的维度本来是属于人自身的, 把它还给人是天经地义的, 而且属于人自身的这个维度不应该否弃, 而应当保存” 在人自身之中。( 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷, 第420页) 这也就是他一再强调的,要 在感性事物中寻得超感性的东西, 亦即精神和理性” (同上, 上卷, 第174 页), 而不是彻底否弃超感性存在。我认为在这一点上, 马克思首先是承续了费尔巴哈; 但马克思更加重视社会性的东西作为超感性存在实现的现实基础, 而不是像费尔巴哈那样仅仅在 感觉”、 自然” 中寻找这种基础,并“ 把人的实体仅仅置放在社会性之中” (同上, 下卷, 第435页) 当成一种语词和形式, 没有真正重视社会性。也就是说, 马克思给超感性价值理想的实现提供了新的社会性根基, 从而改造和发展了费尔巴哈把超感性世界奠基于感性世界基础之上的正确思想。

　　施蒂纳把个别与普遍、个人利益与普遍利益、安全与独创、个性与普遍规范、从自我出发与从社会出发等等都对立起来, 认为普遍的肯定有害于个性的, 安全必定带来宰制、服从, 自我牺牲肯定不利于自我实现。马克思指出, 第一, 这仅仅在表面上才是对立的。“施蒂纳是一个独断主义者, 而他作为独断主义者抓住事情的一面(他是以教书匠的精神去理解它的), 把它硬加在个人的头上,而对另一面则表示厌恶”。( 《马克思恩格斯全集》第1版, 第3卷, 第274- 275 页) 施蒂纳显然没有认清事物的两面之间真实的辩证关系。第二, 对立的消除是一个历史过程和实践过程, 不是滞留于理论逻辑本身中就能解决的。马克思以利己主义与自我牺牲的关系来反驳施蒂纳说: “(共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲, 也不拿自我牺牲来反对利己主义, 理论上既不是从那情感的形式, 也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立, 而是在于揭示这个对立的物质根源, 随着物质根源的消失, 这种对立自然而然也就消失。” (同上)

　　在施蒂纳以为无法和解、只能在对立双方中激进地选取其一的对决中, 马克思和恩格斯则看到了和解(和历史性地消除这些对立) 的希望。法国大革命的新制度给公民所带来的安全与秩序, 就只是使人走向屈从、被宰制、异化、个性丧失吗? 市场交换就只是把每个交换者都置换成了无个性的模式人, 对交换者都是泯灭个性的阴谋与敌视吗? 从社会出发思考个人就必定走向对个人的扼杀吗? 这样的逻辑显然过于独断和极端了。社会通过法制、规范、保险等社会化措施对个人的保护, 不只是对个人造成了某种宰制、胁迫和基本的要求, 也是给个人以基本的安全、保护、秩序、稳定, 给他们一个追求自我进一步实现的基础平台和保障。市场交换把每个人的劳动普遍同质化并在此基础上同等化约, 只是作为主体的人的普遍共同性的一个方面, 它与人作为主体的个性、特殊性的另一面是可以协调一致的; 两个方面都是人获得自我实现的表现与内容, 它们并不是必然冲突的。人在普遍共通性方面获得实现与在个性方面获得实现, 都是自我实现不可或缺的内容, 两者的协调一致才是人获得自我实现的真实内涵。在现实生活与崇高理想、形而下与形而上、世俗与神圣的关系方面, 同样不能走独断主义的极端之路。它们之间的关系用马克思的话来说, 就是脚和脑的关系: 当然, 哲学在用双脚立地以前, 先是用头脑立于世界的; 而人类的其他许多领域在想到究竟是%头脑%26 也属于这个世界,还是这个世界是头脑的世界以前, 早就用双脚扎根大地, 并用双手采摘世界的果实了。” ( 《马克思恩格斯全集》第1卷, 第220页) 关键是, 马克思在 “ 脑” 与 “ 脚” (及 手” ) 之间引入了一个更具现实性和根基性的 “ 劳动”, 使得 “ 脑” 与 “ 脚” (及 “ 手” )、 “ 天空” 与“ 大地” 内在地整合在一起, 使得 “ 劳动” 系统中的生产力与生产关系最终成了 大地%26 的主要内涵。在这样的根基上, 辩证的和解才有可能。就是说, 现实的社会辩证过程构成了辩证和解的基础。

　　通过对施蒂纳的批判, 马克思深切地体会到, 社会性、社会生活才是辩证法的深刻基础。在这个基础中, 蕴含着一种辩证逻辑, 一种拒斥绝对性、极端性的逻辑。社会性是辩证法的根基和本质所在。马克思和恩格斯在社会生活中发现了辩证法的实践根基, 虽然后来他们力图把这种根基也拓展到自然世界之中, 但社会生活构成辩证法的最初和最终根基的观点则是没有改变的。(参见刘森林,2005年, 第9- 12页) 缺少了社会性根基, 辩证法就会面临被消解的危险。施蒂纳的唯一者逻辑所缺乏的正是社会性根基, 所以, 施蒂纳的 这个我和其他的个人共同处在发生了变化的社会环境中,这个环境正是这个我和其他个人的共同前提, 是它的和他们的自由的共同前提”; 而现实的我必然处在对这个现实的我来说是存在着的外部世界的现实关系中”。( 《马克思恩格斯全集》第3卷, 第511、510页) 正是这个现实的社会关系, 构成了遏制施蒂纳至高无上的“ 唯一性” 的现实基础。马克思强调, “ 只要他(施蒂纳——— 引者) 不再用他的幻想的眼镜观察世界, 他就得考虑这一世界的实际的相互关系, 研究和顺应这些关系。只要他摧毁了他所赋予世界的幻想的形体性, 他就会在自己的幻想之外发现世界的真实的形体性。” (同上, 第126页) “ 真实的形体性” 不是仅仅体现着个别性、唯一性维度的感性存在, 而是既包含着特殊性、个别性, 又包含着普遍性、一般性维度的现实的社会关系, 是社会的生产方式。在它之中内含着 在实践中总是产生了消灭, 消灭了又产生” (同上,第276页) 的种种对立。这些对立支撑着复杂的辩证过程, 使得辩证法成为现实, 而不仅仅是逻辑和思想结构。唯一性无法通达辩证性, 辩证法只能产生在由唯一者通过他者通向社会性的历程中。

　　辩证法拒斥把任何一方绝对化的错误, 认为把任何一方绝对化都是走向极端化谬误的开始。把主体、客体绝对化后就是十足的唯心主义和粗陋的唯物主义; 把形而上、形而下绝对化后就是传统形而上学和琐碎的经验主义; 把普遍、个别绝对化之后就是统治性意识形态和无政府主义、浪漫主义。以上各种绝对化都是没有任何边界限定的极端化, 因而无论始于怎样的出发点、怀着怎样的动机, 都是蕴含着危险的。对这样的极端化, 马克思一概采取了予以否定和拒斥的态度。绝对的主体与客体概念, 绝对的普遍、一般和绝对的个别、唯一, 都是扎根于社会历史并强调研究和顺应各种关系的实践辩证法所坚决拒斥的。

　　三、辩证法与虚无主义

　　辩证法是解决种种极端化的关键。它可以防止设定一个超感性世界、从而把现实世界虚无化的虚无主义, 也可以防止沿着个别性、特殊性而导致的对整体、永恒维度的否定。

　　按照施蒂纳的设想, 向前走的关键是否定掉神圣世界。按照马克思的逻辑, 施蒂纳的这个思路肯定无法带来自由、解放。因为生成着的只是个别, 没有普遍; 而让个体独自承担一切的必然结局, 就是个体承担不起负重之后怎么都行的虚无主义。也就是说, 设定真实的本质世界可以把现实世界虚无化, 否弃任何本质世界的个别至上化同样滋生虚无主义。前者是以高级的真实否弃低级的现实; 后者则是以宽容一切个别与多质而否弃意义与价值。对前者来说, 没有了超感性的真实就没有了一切意义; 对后者来说, 容许一切多质与个别, 认定任何个别都是转瞬即逝的意义与价值, 也就意味着整体的彻底破碎, 意义的名存实亡。两者的最终结果完全一样: 一切都是虚无和虚妄, 一切都是过眼烟云, 一切都是非确定、无根基的“ 无”。其区别最多是, 一个被动无奈, 一个积极承担。但几轮反复之后, 相互融通, 区别不再存在。

　　接续着早期浪漫派, 尼采也呼求 “ 地上的王国”, 把“ 超人” 与 “ 大地” 联系起来, 声称 “ 超人是大地之意义”。(尼采, 1987年, 第7页) 与早期浪漫派类似的是, “ 大地” 意味着革除超感性的抽象形而上学, 革除满天飞舞的圣物, 并拥抱特殊性和鲜活的生命现实。从这个角度来看, 世俗性不是 “ 大地” 的意涵, 因为它是与神圣性连在一起的。革除了神圣性维度, 应该也就同时革除了世俗性维度。但特殊性、片段应该在 “ 大地” 的含义之内。实际上, 生成是纯真的, 无根据也无目的,没有为什么和何所向。也就是说, 生成根本没有最终状态。生成在任何瞬间都具有相同的价值, 或者根本就没有价值: 生成在任何瞬间都具有相同的价值: 它的价值总和保持不变: 换言之, 它根本就没有价值, 因为不存在用来衡量它, 并使“价值” 一词有意义的事物。“ 世界的整体价值是无价可定、无值可贬的。” (洛维特, 2004年, 第129页) 整体、永恒、本真都是不存在的。每一个存在、每一个时刻、每一个方向都是等价的, 谁也不比谁高。不确定、永远生成着、永远向可能性开放着的存在, 也就是“ 无”, 构成一切, 也永远优先。这种显然是对施蒂纳逻辑之进一步发挥的观点, 把当下、唯一、生成当作世界的真实和价值取向了。按照这一逻辑, 辩证法就迁就了过多的低级存在, 也迁就了过多的庸众或末人, 不能保证更高价值的实现, 不能促使个我主体实现真正的自我。但在马克思看来, 问题在于, 不与他者关联的个体自身生存是最不真实的。如前所述, 第一, “ 我” 必定存在于社会关系中, “ 现实的我” 必定存在于多重复杂的社会关系中。“ 个我作为 创造性的无” 是以种种先在的 “ 社会关系” 对自己的支撑和构造为前提的, 在他作为 “ 创造性的无” 活动之前, 先要接受种种意味着被创造、被约束的 既定性的有”。 既定性的有” 能在多大程度上和可能性空间内使创造性的无” 成为真实, 依赖于 既定性的有” 所达到的发达程度和水平。用马克思的话来说,“ 每一个有拉斐尔的才能的人都应当有不受阻碍地发展的可能( (这样的个人是否能顺利地发展他的天才, 这就完全取决于需要, 而这种需要又取决于分工以及由分工产生的人们所受教育的条件”, 也就是受 “ 技术成就、社会组织、当地的分工以及与当地有交往的世界各国的分工等条件的制约”。( 《马克思恩格斯全集》第3卷, 第458- 459页) 第二, 个人不能改变这种关系与自我之间的相互构成性、交织性, 更不能改变关系对自身的先在性。个人或者联合的个人, 能改变也必须加以改变的,只是 关系对个人的独立化、个性对偶然性的屈从、个人的私人关系对共同的阶级关系的屈从等等”(同上, 第516页)。

　　于是, 尽管社会性对自我内在性的替代, 使得独自承担现代性使命的个我在不堪重负之下坠入虚无主义的深渊, 但社会性造就出的辩证结构, 也可以防止超感性形而上世界对粗陋的、该否弃的现实当下世界的虚幻化所导致的另一种虚无主义陷阱。 “ 既定性的有” 与 “ 创造性的无”、有与无、创造性与既定性、现实性与可能性之间某种辩证关系的保持, 因为结构性张力的作用, 就不是 应该”或 能够” 存在的东西, 而是 “ 必然” 存在的现代宿命了。它喻示着, 超感性维度因为结构性张力的支撑, 并不像人们担心的那样必然导致虚无主义, 而是可以借助于追求辩证和解的社会关系结构,约束住把当下世界虚幻化的虚无主义。

　　在尼采、约纳斯看来, 主张超感性世界的存在必然陷入虚无主义。“ 因为虚无主义就是从超感性真实世界” 角度看不合要求的现实世界的结果。尼采认为, “ 上帝” 就是 “ 超感性世界”, 拒斥上帝就是要否弃超感性世界及其与感性世界的二元架构, 也就是说, 否弃 上帝” 与否弃 辩证法”是联系在一起的。在这样的意义上, 虚无主义就是消极的乌托邦主义: 虚无主义者是这样的人, 他从现存的世界出发断定, 这个世界不该存在, 而且, 从那个本应存在的世界出发认为没有这样的世界。这样一来, 生命(行动、受动、意愿、感觉) 就没有什么意义了。“徒劳无益乃是虚无主义的激情——— 同时, 无结果。” (尼采, 1996年, 第270- 271页) 对世界的虚无主义判定就是依赖于“ 我们首先虚构了一个真实的世界。 虚构一个符合我们愿望的世界” (同上, 第270页) , 然后以此否弃、拒斥我们目前所处的、不合乎愿望世界的现实世界, 认定它是虚幻、非本真、即将消失的现象世界或次等世界。这就是针对现实世界的虚无主义, 把现实世界虚无化的虚无主义。按照这种逻辑, 虚无主义依赖于一个超验形而上世界的先验设定, 一旦这个设定被证明无法达到, 就会从积极的理想主义坠入消极的乌托邦主义——— 虚无主义。而超验形而上世界的非真实性必定促使追求者从积极最后坠入消极, 从理想主义堕落为虚无主义。约纳斯在分析古代虚无主义与现代虚无主义的联系时也认定, 虚无主义的根本特点就是人与生存于其中的世界的断裂。在他看来,“ 人与自然的二元论 乃为虚无主义处境的形而上学背景”。这是古代虚无主义(诺斯替主义) 与现代虚无主义共同持有的特征。不过遗憾和可悲的是, 现代人面临的处境比古代虚无主义更严重: 诺斯替主义者被扔进一个敌对的、反神明的、因而是反人性的自然之中, 而现代人则被扔进一个漠不关心的自然之中。只有后一种情况才代表了绝对的空虚、真正无底的深渊。“ 这就使得现代虚无主义与诺斯替虚无主义相比,前者对这个世界的恐惧、对它的律法的违抗来得还要更无限地极端、更无限地绝望。漠不关心的自然是真正的深渊。只有人忧虑着, 只有人在他的有限性中孤独地面临死亡, 他的偶然性以及他所投射的意义之客观无意义性, 实在是一种前所未有的处境。” (约纳斯, 第314页) 就是说, 虚无主义诞生于有意义的本真世界与无意义的非本真世界、人与世界的二元论框架。人与世界疏离了, 世界毫无生气, 变得冷漠、空荡荡、没有目的与完美存在, 只是一个我们暂且驻足的框架、试图超越的禁锢。宇宙是虚无的, 仅凭宇宙本身来说, 它构成了(有灵性的) “ 人” 的反对面和否定面, 因而是 “ 人”必须超脱开才能成就自身的粗陋存在。“ 而作为粗陋存在的世界, 则成了 一些低级能量的创造物,它所执行的是这些低级能量的律法; 它的人类学方面宣称, 人的内在自我, 普纽玛( 灵 , 相对于魂 ), 不是这个世界的一部分, 不是自然创造物及其领域的一部分, 是完全超验, 不能通过任何世俗范畴加以认识的, 正如他的超世界的对应物、外面的神那样。” (同上, 第301页)

　　按照这样的理解, 如果把现代世界看作是“ 力” 的世界, 不管是物理“ 力” 的世界, 还是经济生产“ 力” 的世界, 都必定陷入“ 唯 物”、“ 唯 力” 的现实世界与“ 非 物”、“ 非 力” 的有意义世界的二元对立, 从而在积极地促使现实世界通达理想世界无法实现时, 导致现实世界的虚无化判定, 从积极的理想主义走向消极的乌托邦主义。

　　但是, 马克思的理路不这样看。这一理路反对超感性世界与感性世界的绝对二极化, 而认定有一个中介性系统——— 社会性系统可以连接感性与超感性世界: 超感性世界不能是超验的, 而只能是由所在的社会经济和政治系统来注释和规定的; 这种注释和规定不会全然超脱出它的经济政治基础, 总能根据这样的基础得到合理的理解。不管它自我标榜多么神秘和超验, 都可以根据现实生活进行真实、合理的还原。所以, 问题不在于否弃超感性世界, 而是要给它一个真实的、合理的现实生活的根基。按照马克思的逻辑, 一个时代彻底否弃自己的超感性世界, 认定它全然不存在, 是不可想象的——— 那往往只能是否弃它不认同的超感性世界的表现, 或者一种文化彻底堕落, 失去其理想追求的表现。马克思强调: 现实世界不是该否定的虚幻存在, 而是进步和积极的有意义存在。在象征着人类” 性的生产力、生产关系方面取得进步, 也就是在主体的共同性、普遍性方面的进步; 它不容许单单从主体个性角度看问题的异化论否认。仅仅从主体的个别性角度把与个性对立的现实经济世界认定为异化的、负面的、堕落着的世界, 是过于浪漫主义的极端之见。在主体之普遍性、特殊性和个性的辩证结构中看待主体性的实现结构, 才是合理的。(参见刘森林, 2008年, 前言第5节) 这样理解实践、辩证法与虚无主义的话, 超感性世界的保持就并不必然导致虚无主义, 而是可以用辩证法框架防止它。关键是使传统的超感性世界立于大地之上, 不再天马行空。

　　四、结 论

　　第一, 彻底的个人化是不可能的。(参见洛维特, 2001年, 第37页) 这样做要么必然皈依“上帝”, 要么必然坠入 “虚无” 的深渊。而要防止这两种结局, 就得接受 辩证法” 的遏制。

　　第二, 实践、辩证法、虚无主义的遏制是内在地联系在一起的。祛除上帝的哲学如果连辩证法也一起抛弃, 看不到马克思是用辩证法来遏制虚无主义的这一关键之点, 看不到辩证法对虚无主义的遏制作用, 甚至还跟随否定、拒斥辩证法思维的哲学家一齐否定一切形而上存在, 把彻底的现实化(也就是否定了一切超验性存在、神圣性存在、普遍性存在) 的逻辑归于马克思, 这就是把马克思施蒂纳化了。

　　第三, 对于马克思来说, “实践” 更是一个支撑辩证法框架、结构和通道的力量之源和希望所在, 甚至于就是这样的框架、结构和通道本身。只有靠这个框架、结构和通道, 靠这个力量之源, 才能穿过漫长而幽暗的历史过道, 维系、支撑住二元和多元的辩证结构, 使希望存在着的那一方在这个幽暗而漫长的过程中不至于被击垮、吞噬和消解, 而迎来辩证过程的春天。在这个意义上, 辩证法是实践的内在前提、结构框架, 而实践则是辩证法的通道、希望和动力之所在。

　　第四, 对于实践、感性的理解, 需要维持必要的辩证框架结构, 以防止向感性流变、世俗生活和神圣永恒、超凡脱俗两个极端方向做过度诠释。对后一个方向的警惕是无需赘言的, 而对前一个方向的警惕尤其关键。如果沿着强调流变和生成的方向对感性流变性、历史生成性做过度诠释, 那么当流变和生成到达否定永恒本质, 如像施蒂纳那样否定任何神圣理念, 强调流变中的当下即是至高无上、生成中的每一刻都高于永恒的神圣本质时, 将会对坚持辩证法框架和追求着共产主义理想的马克思哲学造成严重伤害。因此, 今天我们在解释马克思的实践观念、主体观念以及对待形而上学的态度时,尤其需要注意他与那些把上帝和辩证法连在一起拒斥掉的哲学家们的本质区别, 切不可以尼采和后尼采的思想去附会马克思; 否则, 就是把马克思施蒂纳化了, 就会忽视马克思批判施蒂纳、拒斥虚无主义的思考。

　　参考文献：

　　《费尔巴哈哲学著作选集》, 1984 年, 商务印书馆。

　　《马克思恩格斯全集》, 1960 年、1995年, 人民出版社。

　　洛维特, 2001 年: 《克尔凯郭尔与尼采》, 载《哲学译丛》第1 期。

　　2004 年: 《海德格尔)尼采的话 上帝死了” 一文所未明言》, 载洛维特、沃格林等《墙上的书写》, 华夏出版社。

　　2006 年: 《从黑格尔到尼采》, 三联书店。

　　刘森林, 2005 年: 《恩格斯与辩证法: 误解的澄清》, 载《南京大学学报》第1期。

　　2008 年: 《追寻主体》, 社会科学文献出版社。

　　尼采, 1987 年: 《查拉斯图拉如是说》, 文化艺术出版社。

　　1996 年: 《权力意志》, 商务印书馆。

　　施蒂纳, 1997 年: 《唯一者及其所有物》, 商务印书馆。

　　施莱格尔, 1997年: 《启蒙运动批判》, 载孙凤城编《德国浪漫主义作品选》, 人民文学出版社。

　　约纳斯, 2006 年: 《诺斯替教》, 上海三联书店。

　　Step elev ich, Law rence, 1978, Max Stirner and Ludig Feuerbach”, in Journa l of the History of Ideas 39 ( 3) .

　　(作者单位: 中山大学哲学系)